التفكير الهابرماسي في شرعية الديمقراطية

من الواضح أن روسو هو من صاغ الفكرة الديمقراطية. توجد ديمقراطية عندما يتم تنظيم الحياة السياسية بطريقة يمكن لمتلقي القانون في نفس الوقت اعتبار أنفسهم مؤلفيها. الدولة هي الرابطة الطوعية للمواطنين الأحرار والمتساوين الذين ينظمون حياتهم المشتركة بشكل شرعي. ومع ذلك، يدعي البعض أن هذه الفكرة أصبحت طوباوية، خارج الواقع ونحن نشهد إنشاء نوع من أشكال القدرية، باستثناء أنه لم تعد الآلهة هي التي ستنظم مصيرنا ولكن قوانين السوق والمنطق اقتصاد الأعمال بالنسبة لهابرماس ، هناك حاجة إلى طريقة جديدة لفهم الديمقراطية تأخذ في الاعتبار تعقيد المجتمعات الحالية، على سبيل المثال دور وسائل الإعلام. من المؤكد أن وسائل الإعلام هي قوة يجب السيطرة عليها ولكنها تسمح أيضًا بالاتصال المتزامن لعدد كبير من الأشخاص الذين لا يعرفون بعضهم البعض. يجب أن يكون الفضاء السياسي قادرًا على دمج الأصوات الهامشية، وأن يكون متقبلاً للعالم المعيشي الخاص. هنا نجد فكرة العمل التواصلي والبحث عن الإجماع من خلال التفاوض على مستوى الدولة. بالتأكيد لم يعد الأمر يتعلق بالتحرك نحو المصلحة العامة كمواطن فاضل، لكنه لم يعد مسألة مواءمة المرء مع نموذج السوق أيضًا. ولأن السوق لم يعد يتوقف عند الحدود الوطنية، يجب على الأشكال الجديدة للمواطنة يمتد ويمارس خارج إطار الدول القومية، وهو إطار يبدو اليوم أنه عفا عليه الزمن. وبالتالي، بدلاً من محاربة أوروبا والرجوع إلى الدولة، من الأفضل تطوير قدرات العمل على المستوى الأوروبي، حيث يجب أن تتوصل الدول إلى اتفاق حول الكيفية التي تريد أن تفهم بها ما أعلنت أنه مشترك بين حقوق الإنسان.

نحن بحاجة إلى نسخة "متعددة الموضوعية" من حقوق الإنسان. في الأساس، نحن بحاجة إلى رأي عام ديمقراطي وناقد. لقد تغذي هابرماس بقراءة كانط وهيجل وماركس. وهو وريث منظري مدرسة فرانكفورت وهوركهايمر وأدورنو وماركوز. وسيشارك في نزاع العلوم الاجتماعية الألماني حيث سيواجه غادامير وأرندت وألبرت وبوبر. لاحظ أيضًا تأثير كلاسيكيات علم الاجتماع العظيمة مثل دوركهايم وماكس فيبر. هابرماس أصغر من أن ينتمي إلى دائرة الجيل الأول من مدرسة فرانكفورت.

كما أنه لم يدرس مع أساتذة هذه المدرسة. ومع ذلك ، فإنه سيعيد بناء النظرية النقدية بشكل مستقل، وبالتالي سيكون الوريث الشرعي لهوركهايمر ومبتكرًا. تبدأ النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت من نقد روح التنوير والوضعية. اعتقد فلاسفة عصر التنوير أن العلم والتكنولوجيا، وتقدم المعرفة والعقل، من شأنه أن يدمر الأساطير والخرافات ووجدوا مجتمعًا متصالحًا في النهاية مع نفسه. ولكن بينما وُلد العلم والتكنولوجيا من نقد الأيديولوجيات (أي الخطابات التي تضفي الشرعية على السلطة)، فقد أصبحوا بدورهم أيديولوجيا.

كانت التكنولوجيا مستقلة عن العلم لفترة طويلة جدًا، وسبقت إلى حد كبير في الوقت المناسب. يبلغ عمر هذه التقنية عدة ملايين من السنين، بينما يعود تاريخ العلم إلى ألفي ونصف ألف عام فقط للأقدم (الرياضيات) وبالكاد قرون قليلة للعلوم التجريبية. ومع ذلك، تغيرت الأمور منذ نهاية القرن التاسع عشر: أصبح العلم والتكنولوجيا مترابطين. هم أيضا في خدمة الإنتاج الصناعي. يتحكم التقدم العلمي والتقني في تطور النظام الاجتماعي، ويتم تحديده في نظر السياسيين ذوي التنمية. قبل اتخاذ أي قرار، يستشير السياسيون الخبراء. في حين أن الديمقراطية تفترض عمل المواطنين لاتخاذ القرار معًا بشأن مستقبلهم المشترك، فإن المزيد والمزيد من الفنيين (من عالم التجارة) هم من يقررون. باختصار، أصبح العلم والتكنولوجيا "أيديولوجيا". أولئك الذين يجرؤون على رفضها سيعتبرون "رجعيين" أو "غير واقعيين"، ويريد هابرماس إزالة الغموض عن هذه الشرعية الجديدة للهيمنة. إنها مسألة أخذ تاريخنا في متناول اليد، وإعادة تأهيل التطبيق العملي بالمعنى الأرسطي (النقاش السياسي بين المواطنين) ضد أسلوب مهيمن وخطير للإنسانية.

لا بد من إيجاد الإرادة السياسية الناتجة عن المناقشة والاستثناء من الهيمنة. ينتقد هابرماس أطروحات بوبر الذي، باسم مبدأ العصمة الشهير، يعتبر العلوم الإنسانية غير علمية. إن تيارًا كاملًا مؤهلًا للوضعية الجديدة يمنح مكانة العلم للرياضيات والعلوم الطبيعية فقط، ويعارض هابرماس اعتراضين بالنسبة لهذه الأطروحة: يمكن للمرء أن يجد في ما يسمى بالعلوم "الدقيقة" الاعتبارات المهتمة. ألم يتم اختراع الهندسة لأول مرة لأسئلة الملكية؟ كان الأمر يتعلق بتقييم سطح الأسس، فلا شيء يبرر اعتبار الفيزياء نموذجًا لأي علم، ومن هناك يميز هابرماس ثلاثة أنواع من العلم: العلوم التجريبية-التحليلية: علوم الطبيعة. إنهم يعتمدون على الخبرة لكنهم يصوغون نظريتهم في شكل رياضي. لأنها تسمح بالدقة، فإن مصلحتهم ذات طبيعة فنية وتتوافق العلوم التأويلية التاريخية مع العلوم الإنسانية. هنا، "فهم المعنى هو الذي يتيح الوصول إلى الحقيقة".

تتكون التأويلات من تفسير معنى النوايا وتوسيع التفاهم بين الأفراد، وتشمل العلوم النقدية التحليل النفسي ونقد الأيديولوجيات ونظرية هابرماس النقدية. إنهم يسعون إلى إطلاق عملية من التأمل الذاتي، وبالتالي فإن مصلحتهم تحررية، ولذلك يعتبر هابرماس أن الفكر يجب أن يؤثر على وقته، وأن يتدخل في شؤون العالم. المعرفة والعمل لا ينفصلان ويكملان بعضهما البعض. عندما يتعلق الأمر بمقاربة المسألة السياسية، يمكن للمرء أن يمضي بطريقتين (ما زالا متوافقين): يمكن للمرء أن يصنع نظرية عن الدولة. الهدف إذن هو تنظير القوة الشرعية المتميزة عن التعسف. يمكننا أيضًا وضع نظرية للمجتمع من خلال إظهار الصعوبات والفجوات والمشاكل والتناقضات. في الحالة الثانية، يمكننا بعد ذلك إما وضع نظرية للعمل (كما هو الحال مع ماركس لـ مثال)، أو الاعتقاد بأن النظرية تنتج تأثيرات في المجال الاجتماعي. يعتقد بورديو، على سبيل المثال، أن إبراز هياكل الهيمنة ينتج عنه تأثيرات. يقع هابرماس في هذا المنظور الأخير. إنها إذن مسألة محاسبة هذا الفعل من وجهة نظر الشخص الذي يتصرف، والنظام هو المجتمع الذي يتم ملاحظته من الخارج.

ثم يُنظر إلى كل نشاط على أنه وظيفة في الحفاظ على النظام وهذه وجهة النظر تلزم بتجاهل نية وإرادة الفاعلين. فقط تأثيرات العمل هي التي تؤخذ في الاعتبار، وكلا الجانبين مهم. يتم تنسيق الإجراءات في العالم الحي من خلال توجههم والتواصل. في النظام يتم تنسيق الإجراءات من خلال نتائجها. الاندماج الاجتماعي هو الاندماج في العالم الحي. تكامل النظام هو تكامل النظام. إنها مسألة تفكير في الخلافات والمشاكل الناشئة عن العلاقة بين النظام والعالم الحي، دعونا ننظر في العالم الحي.

سنبدأ من الحكاية التالية التي رواها هابرماس: تخيل بناءًا عجوزًا يطلب من بنّاء شابًا أن يجلب له بعض الجعة في استراحة الغداء. يتضمن الموقف ثلاثة مجالات للواقع: المجال الموضوعي: يمكن وصفه من خلال الافتراضات المعرفية والفعالة. "مؤسسة الشرب بعيدة أو قريبة" (الاقتراح المعرفي)، "يمكننا الذهاب إلى هناك سيرًا على الأقدام أو بالسيارة (اقتراح آلي). نحن في ترتيب الحقائق المجال الاجتماعي: هذه هي المعايير التي يلتزم بها المشاركون، إطار علاقتهم بين الذات. على سبيل المثال، سلطة الأكبر على الأصغر، المجال الذاتي: شخصية وأذواق كل منهما.

يدعي كل نوع من أنواع الافتراضات صحة عالمية تجعلها مفهومة وقابلة للنقاش من قبل المحاورين. في التفاعل، ترتبط المجالات الثلاثة دائمًا. إذا ذهب الأصغر للحصول على الجعة، فهذا لأنه يوافق على القول: هذا ممكن أن يطلب منه الرجل العجوز أن يفعل ذلك أنه لا مانع من نوع أنا لست عطشان. الاتفاق يحشد الجوانب الثلاثة. يجب أن يكون تعريف الموقف مشتركًا بين المشاركين، وإلا فسيكون من الضروري إعادة تحديد الوضع من خلال التفاوض والمناقشة. هذا ما يسميه هابرماس الفعل التواصلي. كما ينسق الفعل التواصلي التفاعلات الاجتماعية من خلال تنسيق التوجهات وليس فقط آثارها. يمر من خلال التفاوض أو إعادة التفاوض على الوضع.

كما يختلف العالم المعاش عن الموقف في أنه يشكل خلفية المعرفة والأفق. كل موقف هو انقطاع داخل العالم الحي. وبالتالي يمكن تحديد موضوعات معينة والتشكيك فيها. لا يمكن رؤية العالم الحي بالكامل. إنه يشكل أساسًا خلفية منتشرة ضد بعضنا البعض. إن نمط الحياة هو حالة أسئلة معينة، ولكن لا يمكن التشكيك فيها عالميًا، فالعالم الحي هو الكل يتكون من الثقافة واللغة، وبصورة أدق، احتياطي المعرفة الذي تنظمه اللغة. علاوة على ذلك، يتم تنظيم العالم المعاش دائمًا حسب اللغة وهي لغة تعد نوعًا من التعالي الذي لا يمكن التشكيك فيه في مجملها. إنه ما يجعل العمل والتواصل ممكنًا، وهو أفق لا يمكن تجاوزه يشكل التفاهم المتبادل. هذه المجموعة من الثقافة واللغة التي أفترضها مسبقًا عندما أتحدث، أقوم بتمديدها وتجديدها في كل مرة أتحدث فيها. أنا أديمها وأعيد إنتاجها.

إذا عدنا إلى مثال البنائين، فإن العالم الحي يتكون من تصور للتسلسل الهرمي الاجتماعي للعمال في المجتمع. بالنسبة للتقليد ، يتمتع الشيخ بالسلطة، وطالما أن التقليد مقبول، يكون الاتفاق ضمنيًا. لذلك لا يوجد إجراء اتصال. هذا لا يتدخل إلا في حالة الخلاف. سيبحث الجميع عن الحجج في العالم الحي ويجدد الفعل التواصلي التقليد. نحن نوسع التقليد ونديمه حتى لو أعدنا تفسيره. بالتحدث، أجعل عالم المعنى يعيش ويدوم. إذا كان المجتمع ينظم بشكل أقل فأقل من خلال الفعل التواصلي ولكن بالمال والسلطة، فإن ما هو منطقي سيفشل في إدامة نفسه. بعبارة أخرى، هناك نوعان من الإجراءات: فعل استراتيجي يسعى من خلاله المرء إلى ممارسة تأثير معين على الآخر (سواء كان يفكر في الدعاية أو الدعاية السياسية) الفعل التواصلي الذي يسعى المرء من خلاله إلى التفاهم مع الآخر، وذلك لتفسير الموقف معًا والاتفاق المتبادل على مسار العمل الذي يجب اتخاذه، وهذه هي شروط هذا الفهم المتبادل الذي يحلل هابرماس. يمكننا بعد ذلك تطوير أخلاقيات المناقشة التي تضمن التفاهم المتبادل الحقيقي. وبالتالي، لكي يكون الفهم المتبادل ممكنًا، يجب أن يكون هناك خطاب معقول لا يعبر عن التخويف أو التهديد ويمكن أن يقبله الجميع على أنه صحيح. ما يظهر هنا هو النموذج الديمقراطي للإجماع الذي يحدده العقل التواصلي عند تطبيقه على المجال السياسي. لتطوير أخلاقيات الإجماع هذه، يشير هابرماس بشكل خاص إلى بياجيه: لكي يتطور تمثيل العالم للعقلانية يتطلب عملية مزدوجة من اللائق (دمج وجهة نظر الآخرين) والهيكلة (التفريق بين جوانب الواقع الذي يجعل من الممكن فهم علاقاتهم). ي

فترض تبرير التجربة المعاشة التمييز بين الطبيعة والمجتمع والشخص (وهو أمر غير موجود، على سبيل المثال، في المجتمعات البدائية حيث يتم تفسير الطبيعة من منظور اجتماعي؛ على سبيل المثال، يتم تنفيذ الطقوس - الجانب الاجتماعي - لجعل المطر يسقط وهي ظاهرة طبيعية) على مستوى النظام تكون العقلانية من خلال المال والسلطة. الاتصال الداخلي مقيد بالمال (أدفع مقابل خدمة، وبالتالي لم أعد مضطرًا للمناقشة). نحن نكسب السرعة والكفاءة ولكن على حساب نشاط الاتصال. لم يعد الأمر يتعلق بالبحث عن الحقيقة، كما هو الحال في التواصل البيني، ولكن العمل بناءً على الدوافع التجريبية (الجشع، أو الخوف، أو الأمل في زيادة القوة، وما إلى ذلك).دعونا نشير إلى أن هابرماس يحاول في الفعل التواصلي جمع التراث المزدوج لماركس وماكس فيبر. في نظره، تكمن صحة النظرية في قدرتها على تحقيق التماسك لمساهمات المفكرين الكلاسيكيين في المجال المعني بهذه النظرية. يعيد تفسير ومراجعة ماركس وماكس ويبر. يتم إعادة تفسير التراث المزدوج في إطار التواصل البيني ولم يعد في علاقة الفرد بالأشياء (من خلال العمل، على سبيل المثال).

على سبيل المثال، يهتم هابرماس بماركس بنظرية الصراع الطبقي أكثر من اهتمامه بالقيمة التي يسقطها. لكن الا تقع الديمقراطية في مأزق عندما تعتمد على الحق في مواجهة القوة؟

المصادر

Jürgen Habermas ,Théorie et pratique, 1963 et 1971

Jürgen Habermas ,La technique et la science comme "idéologie", 1968

Jürgen Habermas ,Connaissance et intérêt, 1968

Jürgen Habermas ,Raison et légitimité, 1973

Jürgen Habermas ,Théorie de l’agir communicationnel, 1981

Jürgen Habermas ,Morale et communication, 1983

Jürgen Habermas ,Le discours philosophique de la modernité, 1988

Jürgen Habermas ,Ethique de la discussion, 1991

Jürgen Habermas ,Droit et démocratie, 1992